此显见是糅杂儒道以为言也。
一曰慈，二曰俭，三曰不敢为天下先。老子之所最戒，端在于轻敌。
就此言之，则庄周固是玄想，即老子，亦何尝能摆脱庄周玄想之范围？然则就大体言之，庄周与老聃，夫亦同为是一玄想人物而已耳。（六） 惟其庄老两书所想像之圣人有不同，于是由于此不同之圣人所窥测而得之天道亦不同。但此人生界之标准与道，亦仅是宇宙一切物之各自具有其标准与道之中之一种。至于《老子》书中之圣人，乃始与庄周书中之圣人截然为异相。宇宙一切物，实非自由自在。
抑且《老子》书中之圣人，其不仁与可怕，犹不止于此。又曰： 鱼不可以脱于渊。《论语》曾子曰：可以托六尺之孤，可以寄百里之命，临大节而不可夺，君子人与，君子人也。
公孙龙后于惠施，而犹及见庄周。依常识言，马为实有，白则虚名，故白马亦是马。则知为家臣邑宰者，已得总成，不复是有司仅供器使之类矣。其结论则曰：彼彼止于彼，此此止于此。
而墨家之所以证成其兼爱之说者曰天志，此为墨家思想之初期，今当暂称之为天志的兼爱论，或宗教的兼爱论。《庄子•天下》篇称宋子又曰：是漆雕之廉，将非宋荣之恕。
若曰先有一道，由道生万物，则此道惟一无对，故得以一训。为此主张者，后世目之为名家。此乃先说所以有不可之故。至《老子》书乃混为一谈，既称道为万物之宗，又称无名万物之始，有名万物之母。
疑《老子》书之本意，并不如是。墨子兼爱取其慈俭之教。余疑《史记》所传老子性氏邑里事业及其子孙后裔，颇不可信，已别详于《先秦诸子系年》，此篇则专就《老子》成书年代特加讨究。若至《老子》书，其文体乃论之尤进，而结句成章，又间之以韵，此可谓之论文之诗化，其体颇亦杂见于《庄子》，至《荀子》书而益多有。
吾闻之也，君子周急不继富。更后而尚贤制亦见弊害，乃复有箴对时病，而发为不尚贤之教者，此则必在战国中期以后。
《春秋》郑子臧聚鹬冠，郑伯闻而恶之，使盗诱杀子臧。如老子言，以一圣人居天下之上，而百姓众民居一圣人之下，而此在上之一圣人者，又必有待于天下众民之乐推而不重不害焉，而后可以安其位。
今《老子》书中言道，则显近于庄子，而复有其不同。白与马为二名，亦即是二实。此必自孟庄以后，尚贤理论愈唱愈高，《老子》书受其影响而不自觉，故虽主不尚贤，而其意想中之最高统制者，则必归之于圣人。此所谓托天下寄天下者，实即让贤禅位之意。若果是一，更无言辨，更乌从于言辨中而得万物一体之真相乎？故庄子曰：忘言而齐物矣。此处孔子之所谓礼乐征伐，其语意实偏重在天子诸侯卿大夫贵族阶级之本身内部相互间事，而并不指政治阶层之下对小民庶人者而言。
又曰： 我好静而民自正（定）。不必如王弼注语之迂回。
如此则白马自当与马不同。又春秋邓析为竹刑，郑驷歂用之而杀邓析。
而玄何以指天，后人于此皆无说。纵谓禹汤文武，凡开国之君，后世子孙，必尊奉之为圣。
（今本作睿）《洪范》言五行，其书当亦起战国晚世，殆亦受宋牼思想之影响。下及战国中期，于是学者尚贤理论，乃始一变而为政治上之真实情况。可知著书者偶下一语，而其当身之时代背景，历史意象，即显露无可掩，诚所谓昭然若揭。故《老子》书中言道，其含义与庄周不得不违异。
庄周号为能传老子之学，而今内篇七篇，论人生涉世之道，又并不类老子，则何也？夫求学术思想之系统，而论其流变，此事本难明定确指。老子著书，何乃遽倡不尚贤之论乎？此就当时政制之演进言，而可确知其不然者。
盖儒墨初期立论，其实皆上本于天志，而归极于人事。其富贵而得志，则曰金玉满堂。
故曰：白马者，马与白也。然王弼决非未见庄子之书，何以近舍结刍为狗之说，而必别自生训乎？此由王弼认《老子》书在前，《庄子》书在后，则万不能在《老子》书中转运用《庄子》文句，故虽知庄书有刍狗之说，而王弼不敢用以解《老子》，此正见王弼之明细谨慎，而自有其不得已。
庄子之所谓绝迹，亦自是当时学者间共同讨论之一题，而何以远在春秋时老子著书已能先及于此乎，此又无说以解也。而何有乎如《老子》书之所谓百姓之好智多欲好动而轻死乎？此乃王官之学，流散入民间，诸子兴起，百家竞鸣，乃始有此现象。（梁氏校释谓两下不可二字衍，亦通。故万章问孟子，人言至于禹而德衰，亦因禹不传贤而传子，故疑其为德衰。
余观《汉书•艺文志》，著录诸子，大率尽出战国以下，而往往托之春秋之前，此在刘向歆父子已多辨析。仁者必造立施化，有恩有为。
凡《齐物论》一篇道言并举，其言字所指，小之则彼我之识别，大之则是非之争论，并不谓此万物一体从名言而起，亦不谓舍却名言，即无此万物大全合一相通之体之存在也。及战国梁惠王齐威王以下，列国相王，而后侯王王侯之称，代公侯侯伯之名而起。
今再进而一究其言及在下百姓之有待于在上治人者之所以治之者之又属何事乎？在《老子》书，则首先言及百姓之好智。《老子》倒言之，故曰多言数穷，不如守中。